تبارشناسی ساختار آوازی و کلامی موسیقی ایران

این مقاله که در اصل بخشی از رساله‌ای درباره تاریخ تحلیلی موسیقی ایران است، اختصاص به تبارشناسی ساختار آوازی و کلامی موسیقی ایران (فرآیند موسیقی از صفویه تا مشروطه) دارد، در شماره 12 – 13 ماهنامه گزارش موسیقی منتشر شده است. ادامه این مقالات پس از نشر در مجله گزارش موسیقی در وبلاگ حاضر عرضه خواهد شد.

پیش‌گفتار - یادآوری
این مقاله در اصل دارای سه بخش مجزا و البته مرتبط با یکدیگر است. بخش نخست در برگیرنده مبادی تئوریک، زمینه‌های تاریخی و در اصل تبارشناسی ساختار کلامی و آوازی موسیقی ایران (توصیف) و بخش دوم دربر دارنده مباحث مبتلابه و اجتماعی موسیقی ایرانی، با عنوان جامعه‌شناسی خواننده‌سالاری (تبیین) و بخش سوم که در اصل راهکاری برای توسعه موسیقی با عنوان موسیقی را سازی برگزار کنیم (توصیه) است. به همین خاطر نگارنده مراحل نگارشی خود را نوعی نگارش معرفت‌شناختی (Epistemologic) می‌داند؛ بخش نخست بخش توصیفی مسئله، بخش دوم بخشی تبیین موضوع و در آخر بخش سوم بخشی توصیه-ای است. قطعاً بخش نخست دارای مباحث تخصصی است که خواندن آن بخش بدون زمینه‌های قبلی، رجوع به برخی منابع و مأخذ و حتی استفاده از اساتید رشته‌های مختلف تاریخ، تاریخ موسیقی، اتنوموزیکولوژی و ... کمی دشوار می‌نماید. بنابراین برخی خوانندگان که کمتر فرصت رجوع به منابع را دارند، خواندن بخش دوم و سوم کفایت می‌کند. اما برای خواننده پویا و جویا بهتر آن است که منابع، مراجع و پانوشت‌های بخش نخست را با دقتی بیشتر زیر نظر داشته باشد و حتی در صورت لزوم به اساتید خاص موضوع مراجعه کند. به‌رغم این‌که بخش دوم، دارای مبادی تئوریک است، اما همان-طور که گفته آمد، چندان نامأنوس ذهن امروزین نیست. گفتنی است که بررسی خواننده‌سالاری و محوریت خواننده در موسیقی ایرانی، متضمن ریشه‌شناسی تاریخی و در اصل مقاله «تبارشناسی ساختار کلامی و آوازی موسیقی ایران»، پاسخ به این ضرورت است. امید است بحث حاضر با نقد و بررسی منتقدان و پژوهشگران، موجب طرح سؤال و مباحث بدیع‌تر شود. از خدا خواهیم توفیق عمل

1 موسیقی ایرانی ساختاری کلامی دارد. شاید مهم‌ترین علت این ساختار، پیوند عمیق شعر و موسیقی در بطن تاریخ فرهنگ ایران زمین باشد. اساساً ماهیت شعر ایرانی از عصر کلاسیک تا دوران معاصر، ماهیتی موسیقایی دارد. موسیقی یکی از ارکان اصلی شعر و تئوری شعر در تاریخ ادبیات ایران محسوب می‌شود. اما بیش از آن‌که شعر مبتنی بر موسیقی باشد، موسیقی است که معطوف به شعر است. موسیقی ایرانی همواره با ساختار شعری در تقارن و تطابق بوده؛ اوزان، جمله‌بندی و قرينه‌سازي، قواعد شعري مواردی است كه عينا‌ً در موسيقي ایرانی جاری است. به همین خاطر موسيقي ما متناسب با تناسب كلام موزون (/ شعر كلاسيك) تدوين و تكوين‌يافته است. بنابراين رعايت و به‌كاربري قواعد شعري در موسيقي امري الزامي [و بديهي] است.
به عبارتی وزن، سیلاب، قافیه، اوزان و عروضی عناصری هستند که در موسیقی ایرانی و به ویژه موسیقی ردیف نقش بسزایی دارند. حتی برخی معتقدند که معنای ردیف برگرفته از نظم و نظام شعری است.

عنصر وزن و شعر در دو بعد در موسیقی ردیفی ما قابل اثبات است. یک بعد که اساساً گوشه‌های ردیفی بر مبنای وزن و عروض شعری استوار است. حتی برخی از گوشه‌ها نه تنها بر مبنای وزن و عروض شعری که اساساً بر مبنای شعر خاصی تدوین یافته‌اند. بعد دیگر این‌که به دلیل پیوستگی گوشه‌ها با شعر، اجرای ردیف چه به صورت سازی و چه به صورت آوازی، تداعی‌کننده کلام و حتی شعری خاص است. تا جایی که برخی از گوشه‌ها چندین دهه با شعر خاصی اجرا و انتقال می‌یافت.

اما بخشی از مناسبات شعر و موسیقی مشمول شرایط تاریخی شد. بهرحال همچنان‌که بسیاری از تئورسین‌های شعر از ارسطو تا زمان حاضر، قائل به ذاتی بودن دلالت موسیقیایی شعر / کلام هستند.^۱ موزیکال بودن شعر تنها معطوف به شعر ایرانی نیست، بلکه یک منطق جهانی است .^۲ اما چه شد که موسیقی ایرانی این همه محتاج و متوسل به کلام شد! اگر کلام فی‌نفسه گویا است، چه ضرورتی به ابزار موسیقی است؟ بهرحال بخش عمده موسیقی ایرانی دربر دارنده عناصر غیر کلامی و آوازی است، دیگر چه ضرورتی است که این همه متوسل به کلام شود! تبیین و توصیف این سؤال‌ها خود متضمن بحثی مستقل است که نگارش حاضر و نگارش‌های بعدی، پاسخی به این سؤال است. گفتنی است که عمده موسیقی‌دانان ایرانی، موسیقی ایرانی را دارای ساختار کلامی و آوازی می‌دانند و این رویکرد تبدیل به یک ایدئولوژی و اصلی تشکیک‌ناپذیر در فرهنگ ما شده است. البته اخیراً برخی از تئوریسین‌های موسیقی و شعر به این نظر رسیده‌اند که شعر و کلام خود حجابی برای موسیقی شده است؛ اگر موسیقی خود دارای زبانی گویا است، چه ضرورتی به استفاده از ابزار افراطی شعر و کلام است .^۳ البته مقاله حاضر بیشتر مبتنی بر توصیف ساختار آوازی و کلامی موسیقی ایرانی؛ جست‌وجوی تاریخی از صفویه تا دوران مشروطه است.

اما نگارش حاضر، بر این فرض استوار است که موسیقی ایرانی ذاتاً کلامی است. اما به هیچ‌وجه کلامی بودن ساختار موسیقی ایران، آوازی بودن موسیقی را نتیجه نمی‌دهد. آوازی شدن موسیقی ایرانی معلول شرایط تاریخی و اتفاقی بود که اگر آن شرایط نبود، موسیقی به گونه دیگری رقم می-خورد؛ ممکن بود شرایط برای موسیقی به نحو دیگری فراهم شود. اما فرضیه دیگر نویسنده در این مقال، تفاوت کلام و آواز است. هر کلامی مبتنی بر صوت انسانی نیست. بنابراین تقارن کلام و آواز در هر جا مناسب نیست. تقارن کلام و آواز در فرهنگ روزمره ما، مانند بسیاری از خطاهای مصطلح ما، غیر علمی است.
ب
2 – 1 عصر صفویه عصری بود که بر شریعت و فقه نسبت به دیگر شئون دینی تأکید بیشتری رفت. تا جایی‌که نظام تفکر و تمدن اسلامی یک نظام فقهی تمام عیار / فقه‌محور^۴  شد. حوزه‌های فرهنگی عرفی، زمانی می-توانستند، به حیات خویش تدوام بخشند که با نظام فقهی سازگاری داشته باشند و خویش را در این دستگاه حل کنند .^۵ حوزه‌های فرهنگی باید پیام و پیامدی فقهی و تشریعی را به ارمغان می‌آوردند .^۶ موسیقی نیز در این فرایند بسیار تحت‌تأثیر نظام تشریعی قرار گرفت، تا جایی‌که جایگاهی برای اشاعه آموزه‌های دینی گشت .^۷ در فرایند فقهی‌نمایی فرهنگ، کلام و آواز نقطه مرکزی موسیقی و حلقه اتصال دین و موسیقی گشت. روضه، تعذیه، نقاره، مداحی و نوحه‌ نهادهایی بودند که از سر هم‌نشینی موسیقی و نظام ارتودکسی – فقهی آن زمان، رسمیت یافتند .^۸ تا جایی‌که یکی از عوامل بقای سنت موسیقی و نظام ردیف دستگاهی، همین نهادها به ویژه نهاد «تعزیه» (شبیه‌خوانی) به شمار می‌رفت. در این بین آواز و کلام نقش اساسی در نظام موسیقی و فرهنگ رسمی و مدرسی ایران پیدا کرد. طبیعی است که نقش آوازخوان به عنوان مبلغ و مروج این ایدئولوژی، بسیار نقش اساسی بود. ضمن این‌که نظام حاکم نیز از این طیف نهایت استفاده و حمایت را می-کرد؛ همواره وی را بر صدر می‌نشانید، درم و پاداش به وی می‌داد، وی را از پیرامونیان طبقه دربار منسوب می‌کرد.
این فرهنگ و تفکر نیز در دوران قاجار با حذف و اضافاتی، تأیید و تداوم یافت. «به عنوان نمونه تشکیل مجالس روضه که از صفویه در ایران معمول شده بود، در عصر قاجاریه، گسترش و عمومیت پیدا کرد. در دوره قاجاریه باز بر رونق آن افزوده شد و با تشریفات بیشتر برگزار می‌شد، مخصوصاً در زمان سلطنت ناصرالدین شاه با تجمل و تشریفات بسیار رونق گرفت و در غیر ایام سوگواری نیز معمول بود. در این عهد روضه‌خوان‌ها طبقه مخصوصی را تشکیل می‌دادند و چون داشتن صوت خوش سرمایه اصلی این حرفه بود، به کسی که از این موهبت خدادادی برخوردار بود، به دنبال آن می‌رفت و در میان این گروه خوانندگان به‌نامی ظهور کردند [که جملگی از موسیقی‌دانان معروف زمانه خود بودند] ... عزاداری به صورت دسته‌گردان که در زمان صفویه متداول بود، در عصر قاجاریه به ویژه در ایام سلطنت ناصرالدین شاه و مظفرالدین شاه با تشریفات و تجمل بسیار برگزار می‌شد و جمعی از خوانندگان در این قبیل مراسم تنها از روی عقیده و ایمان مداحی و نوحه‌خوان مشغول می‌شدند و جماعتی آن‌را پیشه خود قرار داده بودند. در مجالس روضه اشعاری که در رثای ائمه اطهار ساخته شده بود، می‌خواندند و دسته‌گردانی، سینه‌زنی و نوحه-خوانی می‌کردند. بسیاری از اشعاری که در مجالس سینه‌زنی و گرداندن دسته‌های عزاداری بسیار معمول بود، در حقیقت تصنیف‌هایی بود که در اشعار آن‌ها جنبه مذهبی داشت. این قبیل اشعار که با وزن ضربی و الحان موسیقی ساخته می‌شد، در حفظ و انتقال الحان قدیم موسیقی ضربی آهنگی بسیار مؤثر افتاد .‌‌.. دلبستگی پادشاهان قاجاریه به خوانندگان مذهبی و توجه آنان به روضه و تعزیه و دادن انعام از یک‌سو و عیش و عشرت دوستی سلاطین و گسترش بساط سور، سرور، طرب و تفریح در اندرون شاهی ... عوامل مؤثری در حفظ و اشاعه این فن در عصر این سلاطین بوده است». ^۹

2 – 2 – 1  نه تنها پیوند شعر و موسیقی دارای بنیان‌های تئوریک که دارای ریشه‌های تاریخی ^۱۰ نیز هست. زیرا می‌بینیم موسیقی در یک نظام دگماتیک و ارتودکسی، استقلال خود را از دست داده و متناسب با فرایند شعر، به ویژه شعر مذهبی و ادبیات ایدئولوژیک، تدوین و تکوین می‌یابد. اساساً آن‌جاست که موسیقی بدون شعر، به لحاظ سیاسی، مشروعیت خود را از دست می‌دهد و ساختار کلامی (Teleologic) به خود می‌گیرد. به عبارتی موسیقی برای بیان و نیز دوام خویش، مجبور به تن دادن به مقتضیات شعری شد / موسیقی خود را تحت پوشش شعر قرار داد. برای شناسایی این تناسب بهتر است، کمی به علم مناسب‌خوانی / مناسبت‌دانی در قلمرو آواز ایرانی عمیق شد. در حال حاضر مناسبت‌خوانی یکی از پایه‌های اصلی نظام آواز (به ویژه مکتب آوازی اصفهان) قلمداد می‌شود. نکته قابل ذکر این‌که مناسب‌دانی و مناسبت‌خوانی یکی از بنیان‌های اصلی ایدئولوژی «تناسب شعر و موسیقی» بود .^۱۱ تا جایی‌که پیوند / نسبت دادن شعر و موسیقی یک پیشه شده بود؛ کسانی بودند که متناسب با گوشه‌ها، اشعار نغزی را انتخاب و برای مداحان، تعزیه‌خوانان و آوازخوانان توصیه می‌کردند .^۱۲ به نخستین بحث مقاله حاضر بر می‌گردیم آن‌جا که گفته شد دارد: شاید مهم‌ترین علت اصلی ساختار کلامی موسیقی ایرانی «پیوند عمیق شعر و موسیقی در بطن تاریخ فرهنگ ایران زمین باشد»، به‌رغم این‌که این پیوند و تناسب دارای مبادی و مبانی عمیق تئوریک پیشاتاریخی (و حتی پیش از ورود اسلام به ایران) است، اما می‌بینیم که در دوران تاریخی (عصر صفویه) از منظری دیگر و ایدئولوژیک، شعر و موسیقی را به هم در می‌آویزند، تا به نظام سیاسی خود مشروعیت دهند. آن بخش از شعر و موسیقی انتخاب می‌شود که متناسب با ایدئولوژی قدرت رغم بخورد. چه بسا این انتخاب، انتخابی نادرست بود. اما می‌بینیم همین انتخاب‌گری (Selection's) بعدها یک اصل مهم در نظام موسیقی می‌شود.

2 – 2 – 2 «قدرت» ^۱۳ یکی از بنیادهای اندیشه سیاسی نظام جدید است که عمده نظریه‌پردازان آن از جمله «برتراند راسل»، «هانا آرنت»، «میشل فوکو» و غیره بر این نظرند که قدرت همواره ایجاد کننده نظام فکری، فرهنگی و سیاسی در دوران‌های مختلف بوده است. همچنین قدرت مشروعیت‌دهنده گفتمان‌های ^۱۴ مختلف محسوب می‌شود. با توجه به مطالب گفته شده، پیوند شعر و موسیقی در عصر صفوی، نه در بستر سنت گذشته و موافق آن، که کاملاً متناسب با فضای ایدئولوژیک حاکمیت صفویه تدوین و تکوین یافت. پیوند شعر و موسیقی در عصر صفوی، در اصل انقلابی ایدئولوژیک در سازوکار پیوند شعر و موسیقی ایجاد کرد. بنابراین سازوکار پیوند شعر و موسیقی که در حال حاضر یکی از بنیادهای نظام موسیقی است، غیر از ریشه‌های تاریخی و تئوریک آن، کاملاً برگرفته و برآمده از نظام ایدئولوژیک عصر صفوی است. نکته دیگر این‌که مبادی و مبانی ساختار آوازی و کلامی موسیقی ایرانی، از همان زمان، یعنی در عصر صفوی رقم می‌خورد.

2 – 2 – 3 گفتار (Parole)، زبان (Langue) و مناسبات زبانی (Rhetorica) نیز یکی از ارکان اصلی قدرت است. نه تنها قدرت «معرفت» زمانه خویش را تولید می‌کند و به آن مشروعیت می‌دهد، بلکه «زبان» زمانه خویش را نیز تولید می‌کند. به عقیده «میشل فوکو» زبان تاریخ‌مند و دربند دوران است، بدین معنا که قدرت زبان زمانه خویش را به وجود می‌آورد. وی در کتاب «واژ‌ه‌ها و چیزها» (یا نظم اشیاء) نظام زبان‌شناختی معرفتی را تحت عنوان نظام دانایی / معرفتی (اپیستمه = episteme) تبیین می‌کند که بر اساس آن مدعی است که در هر عصر و دورانی ساختار زبانی – معرفتی حاکم است. به زعم فوکو این ساختار همواره تحت سلطه قدرت‌ها بوده؛ زبان است که به عیان‌سازی و بازنمایی گفتمان و قدرت زمانه‌ای می‌پردازد. بنابراین زبان تابع قدرت حاکم است. تا جایی‌که فوکو در مطالعات خویش قدرت را در زبان زمانه جست‌وجو می‌کند.
از این نگاه مناسبات پیوند شعر و موسیقی در عصر صفوی، نوعی ساختار معرفتی برآمده از قدرت عهد صفوی است. چون می‌توانست «قدرت» به نحو دیگری رغم بخورد و در نتیجه این نوع مناسبت نیز تغییر کند.
مسئله دیگر مبحث مهم «بداهه‌گری» در موسیقی ایرانی است. درست است که نظام بداهه‌گرایی برآمده از ساختار غالب شفاهی فرهنگ ایرانی است. اما به تمدن و فرهنگ‌های دیگر نیز رجوع کنیم، چنین ساختاری (ساختار شفاهی) هم برای آن‌ها غالب بوده است. بنابراین نظام شفاهی و بداهه تنها در فرهنگ ما وجود نداشته است.
پس از روی کار آمدن نظام صفوی و رونق گرفتن مجالس وعظ و روضه، نوعی فرهنگ در فرهنگ آوازی رغم می‌خورد که با نظام بداهه سازگاری دارد. آوازخوان برای شوراندن مخاطب خویش، شعر و مایه‌ای را اتخاذ و انتخاب می-کرد که با حال و هوای حاکم بر مجلس سازگار باشد. گفتنی است که این سبک ریشه در نظام صوفیان نیز داشت. صوفیان هم‌عصر دوران صفوی، همواره ادبی را اختیار می‌کردند که با شرایط و احوال حاضر خویش تناسب داشته باشد. علی‌رغم این‌که جریان صوفیه در ادامه نظام صفوی مورد طرد حاکمیت قرار می‌گیرد، با این‌حال این سبک و سیاق و حتی برخی از عناصر صوفیه بر فرهنگ آوازی آن زمان حاکم می‌شود (حتی برخی از صوفیان در خدمت نظام صوفیه قرار می‌گیرند).

از دیدگاه فوکو نظام فکری، معرفتی و زبانی که در زمانه‌ای رخ می‌دهد، کاملاً تابع قدرت است. بنابراین این نظام یک نظام ارزشی برای تمام دوران‌ها قلمداد نمی‌شود، زیرا که به تعبیر فوکو ما دچار نوعی «گسست ‌معرفت-شناختی» شده‌ایم که آن نظام قابل تعمیم به زمانه‌ دیگر نیست و دلیل آن هم تبدیل و تعویض گفتمان در زمان‌های مختلف است.
از این دیدگاه دو نظام «پیوند شعر و موسیقی» و «بداهه‌گرا» محصول قدرت زمان و به طور مشخص عصر صفویه و پدیده‌ای اتفاقی بوده است. ^۱۵

» پانوشت‌ها:
۱  - محمدرضا شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، انتشارات آگاه، چاپ هفتم زمستان 1381، (بخش دلالت موسیقایی کلمات)، ص 315 – 323.
۲  - کتاب «موسیقی شعر» دکتر شفیعی کدکنی منبع بسیار مناسبی برای نشان دادن جهانی بودن پیوند شعر و موسیقی است. وی به نقل از منتقدان غربی یادآور می‌شود: «برخی از محققان و ناقدان غربی کوشیده‌اند که شعر را گونه‌ای از موسیقی به شمار آورند و نتیجه تحقیق آن‌ها این است که قافیه در ساختمان یک شعر همان سهمی را دارد که کلیدها (key) و مایه‌ها (tonality) در موسیقی دارد [Dictinary of World Literary Terms . P.345] در حقیقت قافیه وقتی اعاده می‌شود – یعنی در بازگشت صامت‌ها و مصوت‌ها مشابه – لذت موسیقایی‌ای را که از آهنگ کلمه‌ای داشته‌ایم، در خاطر ما تجدید می‌کند و این همان خصوصیتی است که نیما به وزن مشعف از آن تعبیر کرده است، ان‌جا که می-گوید: «قافیه به شیوه هماهنگی‌‌ای است که گوش در آخر کلمات به داشتن آن عادت کرده و به نظر من وزن مضاعف (ریتم دینامیک) است که نسبت به وزن شعر تعادل بین اثر دو وزن را تعبیر می‌کند» مطالعه در ساختمان فیزیکی قافیه - به گفته ناقدان امروز – نشان می-دهد که میان موسیقی و قافیه چه رابطه استواری وجود دارد...». همان منبع، ص 67.
۳  - ر.ک: 1 – محسن قانع بصیری، واکاوی حجاب شعر و آواز در موسیقی ایرانی، در همین شماره از مجله گزارش موسیقی 2 - محسن قانع بصیری، از نقد علمی تا نقد هنری، مجله الکترونیکی گفتگوی هارمونیک.
http://www.harmonytalk.com/id/1151
http://www.harmonytalk.com/id/1152
۴  - «فقه‌محوری» اصطلاحی است که با استمداد از «محمد عابد جابری» نویسنده مغربی وضع شده است. عابد جابری معتقد است که اگر بخواهیم هر تمدنی را با یکی از محصولات وی مورد سنجش و توصیف قرار دهیم؛ تمدن یونانی را به نام تمدن فلسفی، تمدن اروپایی معاصر را تمدن عقل و تکنولوژی و ..  بنامیم. تمدن اسلامی را به واسطه تأثیرگذاری و نفوذ فراوان «فقه» نسبت به دیگر علوم و شئون، باید یک تمدن «فقه‌محور» خواند. زیرا تمامی علوم و شئون دیگر مبتنی بر این محور حجیت و مشروعیت داشته‌اند. بنگرید به کتاب وی: محمد عابدالجابری، تکوین العقل العربی (نقد العقل العربی (1))، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت، الطبعة السادسة، 1994، الفصل الخامس؛ التشریع للمشرع 1 – تقنین «الرأی» و «التشریع» للماضی، ص 1 – 10. همچنین ر.ک به محمد عابد الجابری، دانش فقه؛ بنیاد روش‌شناختی عقل عربی – اسلامی، ترجمه محمد مهدی خلجی، مجله نقد و نظر، شماره 12، ص 114 – 140. همچنین برای شرح این وضع در تمدن اسلامی ر.ک فرید دهدزی، گفتمان و امر روزمره، روزنامه شرق، 12 اسفند 1383 .
فرهنگ رجایی نیز در این زمینه بحثی را با عنوان «شیوه فقاهتی» مطرح می‌کند که بی-ارتباط با بحث حاضر نیست. ر.ک فرهنگ رجایی، درآمدی نظری در باب افکار سیاسی و اجتماعی در ایران سده چهارم هجری شمسی، مجله تحقیقات تاریخی، تهران 1372، شماره 8، صص 89 – 90 . همچنین «سیدجواد طباطبایی» نکات بسیار مهمی را در همین راستا مطرح کرده که رجوع به آن نیز خالی از فایده نیست. وی سازوکار پیوند تصوف و فقه در دل تمدن اسلامی توضیح و در نهایت چیره‌گی «فقه» بر این تمدن را نشان داده است. ر.ک «از بامداد اسلام، تا نیمروز سقوط ایران زمین»، «جلال‌الدین دوانی و سقوط حکمت عملی در سیاست‌نامه‌نویسی»، «از صدر الدین شیرازی تا ملا احمد سبزواری» در کتاب زوال اندیشه سیاسی در ایران، سید جواد طباطبایی، نشر مرکز، چاپ سوم 1377.
 ۵ - «دکتر منصور صفت‌گل» در کتاب «ساختار نهاد و اندیشه دینی» تحلیلی خوبی از حاکمیت شریعت و فقه در نظام اجتماعی دوران صفویه بدست می‌دهد، وی تأکید می‌کند:
«تا پیش از ظهور ساختار صفوی دینی و صفوی‌گری آن و نیز پس از پدیدار شدن برنامه صفوی‌گری ساختاری دینی، روند مشترک فعالیت و کارکرد ساختار دینی در پیوند نزدیک با حیات اجتماعی بسر می‌برد. در این دوران شیوه زندگی مردم و مؤمنان تابع شرایط طبیعی محیط از یک سو و عرف عادات و آداب و رسوم از سوی دیگر بود. در زندگی با چنین شیوه-ای، ساختار دینی کارکردی آشکار و اجتماعی به صورت ارائه احکام دینی را بر عهد می-گرفت. این احکام دینی گذشته از جنبه معنوی، نقش اجتماعی نیز داشتند که به صورت معین دین تکلیف افعال اختیاری افراد مسلمان در زندگی اجتماعی و حفظ نظم و جلوگیری از اختلاف میان مردم از طریق عمل به این احکام بود. عمل به این احکام هم فرمان خداوند تلقی می‌شد و هم بر گونه اجرای قسط و اخلاق به حساب می‌آمد و هم نظم اجتماعی را بر مبنای رفع اختلافات و نزاع‌ها تأمین می‌کرد. در واقع عمل به آن‌چه حکم خداوند نامیده می‌شد، آثار قهری اجتماعی داشت و بنابراین زندگی دینی، زندگی اجتماعی نیز بود، اعضای ساختار دینی با استنباط‌هایی که از کتاب و سنت می‌کردند، حرام و حلال را معین می‌کردند و مردم آن‌ها را در زندگی به کار می‌بستند و به این ترتیب زندگی روزانه و جمعی می‌گذشت. در بخشی از جنبه‌های زندگی تکلیف معین نمی‌شد و قلمرو مباحات مطرح می‌گردید. در چنین شیوه‌ای از زندگی، علم فقه نقش کاملاً اجتماعی را بر عهده داشت. زیرا بیان‌کننده احکام اعمال مؤمنان بود و حاکم بر مبنای عمل به این احکام، در پی تأمین نظم اجتماع بود. بنابراین ساختار دین چگونگی رابطه میان ساختار سیاسی و ساختار اجتماعی را از دیدگاه دین تشریح و معین می‌کرد. در حوزه احکام دینی بود که کارکردهای گوناگون ساختار دینی جلوه و ظهور می‌کرد. اما روشن است که تنها احکام معینی مبتنی بر مضمون حلال و حرام نبودند که روابط را تعیین می‌کردند، عرف که خصلتی ریشه‌دار داشت و بر آمیزه‌ای از فرهنگ سیاسی و اجتماعی و باورهای گوناگون مستقر بود، در این زمینه نقش تعیین‌کننده داشت. گذشته از این مورد، ساختار اندیشه دینی ایران در سال-های پایانی فرمانروایی صفویان کارکردهای دیگری نیز داشت. جامعه ایرانی عصر صفوی جامعه‌ای با ویژگی حضور خرده فرهنگ‌های گوناگون بود. این خرده فرهنگ‌ها که در برابر نظام نیرومند ساختار فقاهتی دینی نیز قرار می‌گرفتند، به عنوان بخش‌های تکمیل‌کننده کنش و واکنش‌های ساختار دینی و کارکردهای آن عمل می‌کردند و گاه این خرده فرهنگ-ها، جریان‌های اندیشه‌ای بودند که از دل ساختار دینی سر بر می‌آوردند. بنابراین هنگامی که ساختار دینی در شکل رسمی و مدرسی آن که با ساختار سیاسی نیز پیوندهای مستحکمی داشت، در برابر این گرایش‌های از درون خود برآمده قرار می‌گرفت، بخش چشم‌گیری از آثار فکری مرتبط با کنش خرده فرهنگ‌ها و واکنش فرهنگ کلان و مدرسی ظهور می‌کرد. در این بررسی این جنبه از کارکردهای ساختار دینی بر گونه کنش و واکنش حوزه رسمی اندیشه‌ای در برابر گرایش‌های عرفانی و صوفیانه و خردگرا و نیز گرایش‌های به اصطلاح اقلیت‌های مذهبی جلوه می‌کرد.» (منصور صفت‌گل، ساختار نهاد و اندیشه دینی در ایران عصر صفوی؛ تاریخ تحولات دینی ایران در سده‌های دهم تا دوازدهم هجری قمری، انتشارات رسا، چاپ اول، 1381، ص 491) وی در جای دیگری از همین اثر می‌گوید:
«از آن‌جا که تلاش اندیشه‌ای ساختار دینی، تکاپویی جدا از تکاپوی ساختار سیاسی نبود و بنابراین با زندگی اجتماعی پیوندی تنگاتنگ داشت، به نظر می‌آید تولید اندیشه‌ای این ساختار نیز از رویدادهای سیاسی و اجتماعی تأثیر می‌پذیرفت. این تأثیر البته بیشتر به صورت یک تعامل مطرح می‌شد. تعاملی میان ساختار دینی و اعضای آن با مقتضیات اجتماعی و سیاسی که روی هم‌رفته مبانی انگیزش‌های دینی را شکل می‌دادند. بخش عمده‌ای از این تکاپوی اندیشه‌ای در حوزه فقه و احکام دینی جلوه پیدا می‌کرد. فقه و احکام دینی مجموعه باید و نبایدهای مربوط به زندگی اجتماعی را بر مبنای درک و فهم اعضای ساختار دینی از متون مذهبی، تشکیل می‌داد. این باید و نبایدها، حکم و دستور شرع تلقی می‌شد و بنابراین اطاعت و اجرای آن‌ها ضروری بود. در فرمان‌روایی صفویان این منظومه فقهی رفته‌رفته نقش شیعی خویش را در پیوند با زندگی اجتماعی جامعه‌ای یافت که به شتاب تشیع اثنی‌عشری در آن گسترده می‌شد.» (همان، ص 517).
همچنین «راجر سیوری» نیز در فصل دولت و حکومت صفویان کتاب «در باب صفویه» (بخش مشروعیت - راجر سیوری، در باب صفویان، ترجمه رمضان‌علی روح‌الهی، نشر مرکز، چاپ اول 1380، ص 160 –  171) زوایای مهمی را مورد بررسی قرار می‌دهد. در بخش‌هایی از این فصل وی به خوبی به مسئله مشروعیت و فقه‌محوری دستگاه صفویه اشاره می‌کند. وی قدرت و حاکمیت صفوی را معطوف به مشروعیت شریعت و فقه می‌داند و می‌آورد:
«یکی از تمایزات بنیادین میان دول اسلامی و دول عرفی، شأن نظری بی‌بدیل فقه اسلامی در اولی است [یعنی اهمیت فقه در این نظام در اولویت است] و دولت صفوی که دولتی اسلامی بود، استثنایی بر این قاعده نبود. به دید مسلمانان، فقه در عمل همان‌قدر اراده هویدای خداست که خود قرآن. در اسلام، قانون دینی با شریعت در عالم نظر بر زندگی هر مسلمانی، از هر لحاظ حاکم است و عالم شریعت، فقه را «شناخت حقوق و تکالیفی که از طریق آن‌ها انسان قادر به اقامه رفتار درست در این جهان، و آماده‌سازی خود برای زندگی دیگر است»، تعریف کرده‌اند. تعریفی از این دست، به کارگیری شریعت را محدود به «حوزه خصوصی» ساخت. «حوزه عمومی»، که با روابط میان شهروندان و دولت و مسائل مربوط با منافع عمومی سروکار دارد، یکسره با این تعریف مستثنا گشت. در حوزه-هایی که مشمول شریعت نبود، بنیاد قانون مجرا در محاکم عمدتاً قوانین عرفی باقی ماند. در نگاه سنیان، قوانین عرفی همچنان مجرا بود، مگر آن‌ها که علناً از جانب قرآن اصلاح شده باشد. در مقابل، فقهای شیعه عقیده داشتند که قوانین عرفی منسوخ است، مگر مواردی که از جانب قرآن تأیید شود، اما از آن‌جا که بی‌شمار نکات قانونی هست که قرآن در باب آن‌ها یا ساکت است یا نظر ناروشنی دارد، آنان در عمل قادر به حفظ موضع نظری نشدند. در دولت صفوی، اجرای عدالت امری غامض بود. در عهد صفویان متقدم، صدر به عنوان رئیس نهاد مذهب، مسئول غایی اجرای فقه بود. حال آن‌که امر محاکم شرعی به دست برخی صاحب مقامان دینی، جدای از صدر، بود؛ از قبیل «قاضی‌القضات» و «شیخ-الاسلام». در نتیجه، تعارض اختیارات بسیاری پیش آمد». (راجر سیوری، همان 171 – 172) در بخش دیگری به تفاوت ساختار سیاسی صفویه و انقلاب بلوشیکی می‌پردازد و نقطه امتزاج این دو را ایدئولوژیکی بودن هر دو نظام و تفاوت آن دو را در بنیادین بودن شریعت و فقه در صفویه می‌داند و می‌گوید: « ... هر دو این‌ها متکی بر مسلک [=ایدوئولوژی] بود. مسلک [=ایدوئولوژی] در انقلاب بلشویکی اندیشه سیاسی کارل مارکس بود، اما در مورد انقلاب صفویان بنیادی دینی داشت. علت این بود که در یک ساختار اسلامی تمایزی روشن میان «کلیسا» و «دولت» به معنای غربی آن نبود و همه امور لشکری و کشوری نظراً زعامت بی‌چون «شریعت» [فقه] بود، از این رو در سرتاسر تاریخ عالم اسلام در روزگار قدیم گرایش به بیان نارضایتی‌های اجتماعی و سیاسی با زبانی دینی وجود داشت و جنبش انقلابی صفویان به این سنت وفادار بود. آن‌چه مینورسکی «مسلک پویای» جنبش صفوی نام کرده، از چند لایه همپوشان و در هم‌تنیده پدیدار گشته است» [«مسلک پویا» به معنای پویایی ایدئولوژی فقه اسلامی در تمامی عرصه‌های فرهنگی و اجتماعی است.] (همان، ص 182). همچنین ر.ک کتاب دیگری از راجر سیوری: ایران عصر صفوی، کامبیز عزیز، نشر مرکز، چاپ دوازدهم، 1383.
۶- دوران صفویه دورانی است که به زعم نگارنده دوران «روضةالانوار» نویسی یا دورانی که سیاست‌نگاری فقهی در فرهنگ مدرسی ایران رسم می‌شود. در این گفتمان کتاب‌‌های عقلی و کلامی مانند گذشته چندان جایگاهی ندارند و به تعبیر «سیدجواد طباطبایی» دچار امتناع تفکر می‌شویم. به عبارتی آثار عقلی و کلامی تأثیرگذار و مولّد جای خویش را به تحشیه‌نویسی و مصرف‌کنندگی و یا نگارش کتاب‌های صرف فقهی می‌دهد. کتاب‌های فقهی تأثیرگذار آن زمان کتاب‌هایی بودند که یا به دستور شاهان صفوی برای اداره امور نگاشته می‌شد و یا فقیهی بنا به ضرورت کتابی در پیوند با سیاست و اجتماع می‌نگاشت که دست‌آویز حکومت‌گری شاهان صفوی می‌شد. کتاب روضةالانوار عباسی (اثر ملامحمد باقر سبزواری) نمونه بارز این دست کُتب است. در این کتاب فقه منبع جامعی برای ورود به تمامی عرصه‌های اجتماعی و سیاسی قلمداد شده است. به عبارتی فقه مبنای مشروعیت‌بخشی به تمامی ابعاد اجتماعی و سیاسی است. در این کتاب شخص حاکم حتماً باید از این منبع پیروی کند. برای آشنایی با این کتاب و این دست کتاب‌ها ر.ک: رسول جعفریان، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، مقاله گزیده منابع فکر و فقه سیاسی شیعه در دوره صفوی، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، جلد اول، چاپ اول، 1379، قم. صص 140 – 190 . همچنین سبزواری، روضةالانوار عباسی، گردآورنده اسماعیل چنگیزی، نشر میراث مکتوب، 1377. ساختار نهاد و اندیشه دینی در ایران عصر صفوی، صص 517 – 530 .
۷- متأسفانه تحلیل‌گران داخلی به جز تعداد معدودی به بنیاد فقه در قلمرو صفویه چندان دقیق ننگریستند و همواره به فقه نقشی حاشیه‌ای و جزئی داده‌اند، در حالی‌که به مسئله فقه در عهد صفوی باید یک رویکرد بنیادین‌تری داشت. برای نمونه در کتاب کنش دین و دولت در عهد صفوی (هاشم آقاجری، انتشارات باز، چاپ اول 1380)، نویسنده با وجود این‌که سعی کرده از روایت‌گری صرف به نوعی رویکرد فلسفی یا به تعبیر خویش جامعه‌شناختی برسد، اما به راحتی می‌بیینم که در تحلیل خویش از مسئله فقه به عنوان بنیاد تفکر صفوی غفلت کرده است. اخیراً نگارنده پس از جستجوی مدام متوجه شد که پژوهشگری در کتابی (صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست) تا حدی به بحث فقه در قلمرو صفوی جدی‌تر نگریسته است. در این کتاب نویسنده به رهبری فقهی شیعه در عصر صفوی اشاره و اظهار می‌کند: «این رهبری دو مبنای مشخص داشت. نخست آن‌که اینان، عالم به شریعت و فقه بودند و به طور کلی طبیعی، هر فرد عادی می‌بایست، در آن‌چه نمی‌داند به عالم مراجعه کند و عالم را مرجع عام خود بشناسد. این بخش نوعی مرجعیت علمی را به طور عقلانی و عقلایی برای علما و فقها ایجاد می‌کرد. مبنای دوم در واقع نکته مهم‌تر این بود که از زمان امامان (ع) به شیعیان دستور داده شده بود تا در امر فقه و قضا به عالمان شیعه و حافظان حدیث مراجعه کنند. چراکه آن‌ها جانشین ایشان در میان شیعیان می‌باشند. در این‌جا نوعی تکلیف فقهی برای شیعیان مطرح شده بود و آن این‌که فقها جانشین امام (ع) در میان مردم هستند. همچنین از آن‌جا که شیعه ماهیت امامت را بیش از آن‌که سیاسی بداند، فکری، سیاسی و معنوی تفسیر می‌کرد، زمینه بیشتری برای مطرح شدن این نظریه سیاسی در شیعه که فقیه باید حکومت کند، فراهم می‌شد. البته درباره حدود این حکومت و حوزه قدرت فقیه، بحث مفصلی تا زمان صفویه صورت نگرفته بود ... در تمام دوره صفوی، آموزه‌های فقهی – سیاسی شیعه، این اصل را میان مردم مطرح می‌کرد که قدرت اصلی از آن امام معصوم و سپس از آن فقیه است... مشروعیت تنها از آن فقیه است.» (رسول جعفریان، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ص 110و 135 – بخش ساختار حکومت در ایران صفوی و نقش علما در آن)
۸  - نویسنده یکی از عواملی را که موجب حذف نظام‌های معناگرا و قدسی در نظام صفویه شد، بنیادین بودن فقه در نظام صفویه می‌داند. زیرا نظام صفوی نظامی کاملاً فقهی با کارکردهای فقهی بود. چون به تعبیر غزالی در کتاب «احیاء‌العلوم» دین در نظام فقهی نقش دنیوی دارد، با این توجه، حوزه‌هایی مانند عرفان، موسیقی و ... که معطوف به معنا، متافیزیک و کلاً حوزه‌ای گنوسیک است، مورد چالش و ابطال قرار می‌گیرد و در مقابل نظامی مورد تأیید قرار می‌گیرد که کارکرد دنیوی داشته باشد.
 ۹ - برخی از فقیهان دوره صفوی نخست به تحریم هر نوع موسیقی / غنا پرداختند، اما بعدها آوازی را که موجب «وصل به سعادت اخروی» می‌شد، توصیه می‌کردند. حتی برخی به تحریم شعر و شاعری پرداختند، اما به مرور شعر هم وسیله‌ای برای ابراز آموزه‌های شریعت قلمداد شد. ر.ک «تاریخ مسئله غنا» در کتاب صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، همان، صص 697 -  738.
۱۰  - «حسن مشحون» در فصلی از کتاب تاریخ موسیقی ایران با عنوان «سبب رکود فلسفه، حکمت و عرفان، شعر، ادب و موسیقی در دوره صفویه» تحلیل خوبی در این‌باره بدست می‌دهد، وی می‌گوید: «[پس از استقرار بلامنازع مذهب تشیع در ایران پادشاهان صفویه] برای پیشبرد اهداف خود ناچار بودند بیشترین زمان و توان خود را صرف تبلیغات مذهبی نمایند و فقها و علمای شیعه را که مروج احکام و قوانین تشیع بودند، تشویق و حمایت کنند و آنان را به جمع و تدوین ... و نوشتن کتاب‌هایی در اثبات شیعه و بطلان مذهب تسنن وادارند. لیکن کوشش پادشاهان صفوی در ترویج مذهب به شعر و ادب و موسیقی لطمه فراوان وارد آورد. فقها و مجتهدان عهد صفوی کوشش خود را مصروف علوم شرعیه می-داشتند و حکمت، فلسفه و عرفان را منافی مذهب دانستند و از آن‌ها اظهار نفرت می-کردند و با تمام قوا در اذیت و آزار ارباب این علوم و فنون و پیروان تصوف می‌کوشیدند و از تکفیر، تبعید و محکوم دانستن آنان خودداری نمی‌کردند. سلاطین صفویه برای پیشرفت مقصود خویش به فقها و مجتهدان مساعدت می‌کردند و احکام آنان را خواه و ناخواه مخصوصاً نسبت به عرفا و متصوفه مجرا می‌داشتند [با توجه به پیوند شعر و ادب با هنرهای زیبا، حکمت، فلسفه و عرفان] هم از آن بود که در زمان سلطنت این خاندان حکمت، فلسفه و عرفان به یکباره از ایران رخت بربست و شعر ، ادب و موسیقی رو به سراشیبی نهاد.» (حسن مشحون، تاریخ موسیقی ایران، نشر فرهنگ نشر نو، چاپ اول، 1380، ص 276 و 277). مشحون در ادامه عامل اصلی انحطاط شعر، ادب و موسیقی را چنین بیان می‌کند: «در نتیجه سیاست مذهبی پادشاهان صفوی و نفوذ فقها و مجتهدان تنها اشعار مذهبی یعنی اشعاری که در مناقب امامان یا مصیبت‌های وارده بر آنان رواج یافت. در این میان تنها پادشاهان صفویه مشوق مرثیه‌‌سرایان نبودند، بلکه اقبال عامه مردم مایه دلگرمی آنان بود و هریک سعی می‌کرد مرثیه و اشعارش در برانگیختن احساسات عامه مؤثر افتد و در مجالس عزاداری بیشتر خوانده شود. برپا کردن مجلس عزاداری در روزهای محرم و صفر نیز از رسومی است که صفویه برای پیشبرد سیاست خود معمول داشتند ... برپا کردن مجالس عزاداری سبب تشویق کسانی شد که دارای صوتی خوش بودند؛ این گروه که به روضه‌خوان معروف شدند شناختن دقایق نغمه‌ها و لحن‌های موسیقی را برای جلب توجه بانیان مجلس و عامه مردم از لوازم کار خود شمرده در پی کسب آن رفتند. رفته‌رفته بر شمار مداحان و روضه‌خوانان افزوده شد و این روند تا عصر قاجاریه که مجالس عزا به صورت روضه و تعزیه (شبیه‌خوانی) توسعه پیدا کرد، ادامه داشت. از این رهگذر خوانندگان مذهبی در حفظ و اشاعه نغمه‌ و لحن‌های موسیقی ملی نقشی مؤثر ایفا کردند.» (ص 280).  مشحون در جای دیگری به تحلیل دوران‌های مختلف تاریخی ایران در عصر صفوی و قاجاریه اشاره و اظهار می‌کند: «در این دوران نه تنها به موسیقی و موسیقی‌دان توجهی نمی‌شد بلکه هنر موسیقی در نزد مردم قبیح و خلاف شرع به شمار می‌رفت و دست‌اندرکارن موسیقی را مردم گمراه، فاسد و بی‌دین می‌دانستند. صاحبان قریحه و ذوق که با علاقه شخصی این فن را آموخته بودند از ترس مزاحمت نادانان و شر دشمنان و متعصبان و عامه مردم یا از آن دست می‌کشیدند و یا هنر خود را از نامحرمان پنهان داشتند و کار بدانجا کشید که متعصبان در مجالس عروسی به جای نوازنده و خواننده، روضه‌خوان دعوت می-کردند و مجالس شادمانی با خواندن روضه برگزار می‌شد؛ آثار این طرز فکر و برپایی این-گونه مجالس تا اواخر دوره قاجاریه نیز کم و بیش دیده می‌‌‌شد.» (ص 351) 
۱۱  - همان، ص 372 – 371.
۱۲  - البته منظور از تاریخی بودن پیوند و تناسب شعر و موسیقی دترمنستیک (Deterministic) بودن این روال نیست، بلکه این پیوند متناسب با شرایط ساختارهای سیاسی و ایدوئولوژیک رقم خورده است. به عبارتی پیوند شعر موسیقی ذاتی و طبیعی نبوده، بلکه این اتفاق و پیوند، عرضی و انقلابی بوده است.
۱۳  - این تعبیر را مدیون دانشمند گرامی «محسن قانع بصیری» هستم.
۱۴  - همچنان این علم و جایگاه آن در نظام آوازی کشور نقش مؤثری دارد.
۱۵  - یکی از مبادی تحلیلی اندیشه سیاسی در قرن حاضر بحث قدرت است. شاید مهم-ترین نظریه‌پرداز این بحث میشل فوکو باشد. در نظر فوکو قدرت سلطه، یا نهاد و یا ساختار صرف نیست. همچنین قدرت قوت، زور و نیروی بشری نیز نیست. بلکه قدرت سلطه‌ای فراگیر است که چیزی جز محدودیت و ممنوعیت تولید نمی‌کند. در نظر فوکو قدرت همواره دانش و عقلانیت مناسب خود را در شکل تاریخی آن ایجاد می‌کند. آن‌هم عقلانیت خاص یک جامعه و یک دوران. قدرت‌ها همواره دانش‌زا و معرفت‌زا هستند. در همین رابطه فوکو معتقد است که قدرت (قدرت سیاسی به ویژه) ابتدا به آرایش نیروهای دانش پرداخته، سپس با وساطت همین دستگاه‌های معرفت، مشروعیت نظامی تأسیس می‌شود. وی در کتاب «مراقبت و تنبیه» (ترجمه افشین جهاندیده / نیکو سرخوش، نشر نی، 1378) تأکید دارد که زبان و دانش نیز به گونه‌ای ژرف در بند ساختار اجتماعی برآمده از قدرت است. استیلای قدرت که با ایجاد «نظم در پراکندگی» وحدت و مبانی انسجام یک صورت‌بندی گفتاری را تشکیل داده و شرایط امکان را برای ظهور دانش خاص در وضعیت تاریخی معینی فراهم می‌کند، در مرکز تأملات و پژوهش‌های فوکو قرار دارد. وی در همین کتاب می‌نویسد: «قدرت دانش را تولید می‌کند ... قدرت و دانش مستقیماً با یکدیگر ملازمه دارند ... هیچ رابطه قدرتی بدون تأسیس یک قلمرو همبسته از دانش وجود ندارد و هیچ دانشی بدون فرض و تشکیل روابط قدرت در همان زمان قابل تحقق نیست». بنابراین آن‌جا که قدرت وجود دارد، عقل و دانش نیز تحقق خواهد داشت؛ عقل تابع قدرت است و دانش نتیجه عقل. به عقیده فوکو دانش به واسطه قوانین یک گفتمان به خصوص ممکن می‌شود، قوانینی که تعیین می‌کند چه چیزی اعتبار دانش بودن را دارد و چه چیزی فاقد چنین اعتباری است. سرانجام در دیدگاه فوکو این قدرت است که دانش را به واسطه گفتمانی که می‌تواند به آن اعتبار بدهد، به وجود می‌آورد. ضمن این‌که این قدرت است که گفتمان را شکست‌ناپذیر می‌کند و به آن مشروعیت می‌دهد.
گفتنی است که روش نگارنده (مقاله تبارشناسی ...) در برخورد با صفویه برگرفته از نظریه قدرت میشل فوکو است. البته این روش پیشتر نیز در تحقیقات اسلام‌شناسان داخلی و خارجی به کار بسته شده است. به عنوان نمونه اخیراً نویسنده‌ای بر اساس بحث «قدرت» و «تحلیل گفتمانی» میشل فوکو به بررسی ساخت قدرت و دانش سیاسی در دوره میانی اسلامی (قرن سوم تا هشتم هجری) پرداخته است. ر.ک داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام؛ دوره میانی، نشر نی، چاپ دوم 1381. همچنین برای آشنایی با نظریات فوکو در زمینه: قدرت، دانش، مشروعیت و گفتمان ر.ک: هیوبرت دریفوس / پل رابینو، میشل فوکو؛ فراسوی ساخت‌گرایی و هرمنوتیک، ترجمه حسین بشیریه، نشر نی، چاپ سوم 1382.
  -  برای آشنایی با مفهوم گفتمان به پاورقی 18 مقاله بعدی مراجعه شود.
  - حال مقایسه کنید با این سخن «محمدرضا شجریان» که معتقد است: ما هر چه داریم از این بداهه داریم و بداهه عامل بقای موسیقی ایرانی است. اگر بداهه نبود، موسیقی ما ویران می‌شد.

فرید اسدی دهدزی - [e-mail]